Fenomenología y filosofía de la tecnología. RETOMADO POR Dr NESTOR MALAVE PARA PUBLICAR AUTOR EQUIPO SIELO.

Fenomenología y filosofía de la tecnología.

RETOMADO   POR  Dr NESTOR  MALAVE   PARA  PUBLICAR

AUTOR   EQUIPO SIELO.

RESUMEN.

La fenomenología de Edmund Husserl se inicia a principios del siglo veinte. Asimismo, los primeros filósofos que comenzaron a abordar la temática de la tecnología (con una excepción) también lo hicieron en los inicios del siglo veinte.¹ La primera tarea de este artículo será mostrar cómo la fenomenología y la filosofía de la tecnología vinieron a relacionarse entre sí.

Si se creyeran las primeras interpretaciones de la fenomenología de Husserl, ésta no parecería ser una candidata prometedora para filosofar sobre la tecnología, la cual debe necesariamente tratar sobre la materialidad. El pensamiento temprano de Husserl ha sido interpretado generalmente como una 'filosofía de la conciencia', una variación sobre la filosofía de la mente, con un método usualmente llamado 'subjetivista' y con el objetivo de describir 'apariencias' o fenómenos. Gran parte de la obra inicial de Husserl y el lenguaje mismo que usó quedaron abiertos a esta interpretación. En mi opinión, esto sucedió porque el marco filosófico contra el cual Husserl reaccionaba era el de la modernidad temprana, más específicamente el tipo de epistemología asociada principalmente con René Descartes. La epistemología cartesiana es una teoría de la producción de conocimiento expuesta en términos de un 'ego' o 'sujeto', que debe inferir cómo es el mundo 'externo' en base a 'ideas', o 'sensaciones', o 'representaciones', presentes directamente para el sujeto, mientras que la 'realidad externa' es objetiva y está en algún otro lugar. Edmund Husserl, muy desafortunadamente, en mi opinión, adaptó este mismo lenguaje, en particular en sus Meditaciones cartesianas (1931), aunque lo hizo a fin de invalidar o negar virtualmente todo argumento cartesiano. Husserl quería superar la distinción sujeto-objeto, reemplazar la subjetividad por la intersubjetividad y sustituir la noción de conocimiento por medio de la representación por la noción de conocimiento de 'las cosas mismas', que él llamó fenómenos. Naturalmente, los intérpretes cuidadosos también han notado esto. No obstante, quiero dar un giro especial a este problema y mostrar que desde el principio Descartes había empleado una tecnología para dar forma a la epistemología. Esa tecnología era una herramienta óptica muy popular de la época, el siglo diecisiete: la camera obscura.

Esencialmente, la camera obscura, literalmente 'habitación oscura', es un espacio o caja cerrada, con una pequeña abertura -con o sin una lente- y una pared blanca o pantalla en el lado opuesto de la abertura, sobre la cual es proyectada (invertida y en dos dimensiones) una imagen o representación de un objeto iluminado, o la propia fuente lumínica, desde fuera de la caja. El efecto óptico era conocido desde la antigüedad, pero fue descrito por primera vez de manera técnica por Al Hazen, en 1037. En tiempos del Renacimiento, las camera obscurae eran usadas por artistas para producir pinturas con alta verosimilitud, y en el siglo diecisiete también eran empleadas en experimentos ópticos y científicos. Afirma Descartes en La Dioptrique (1637):

Si se cierra completamente un espacio, excepto por un solo agujero, y se pone una lente de vidrio frente al agujero, y detrás de eso, a alguna distancia, se pone una tela blanca, entonces la luz proveniente de los objetos externos forma imágenes sobre la tela. Entonces se dice que el espacio representa el ojo: el agujero, la pupila; la lente, el humor cristalino… [etc.]²

En La Dioptrique Descartes simplemente repite lo que era ya una tradición: hacer de la cámara un análogo del ojo. Sin embargo, una vez que se notan las características de su epistemología subsiguiente se puede discernir que Descartes dio un segundo y nuevo paso: la cámara es al ojo lo que el ojo es al sujeto [ego].

Mi animación, expuesta arriba, de la epistemología cartesiana muestra todas las características importantes del temprano pensamiento moderno, basado en el 'motor epistemológico' de la camera obscura: (a) el 'sujeto' es el homúnculo Einstein en la caja, (b) la 'imagen' es todas y cualesquiera de las 'representaciones' directamente presentes para la mente, pero éstas son causadas por (c) los orígenes causales, 'objetos' en la realidad 'externa' [a la caja]. La relación entre (b) y (c) debe ser inferida mediante el método 'geométrico'. La fiabilidad de esta correspondencia entre (b) y (c), no obstante, está garantizada solamente si existe un observador ideal (d) que sea capaz de ver de una vez y al mismo tiempo tanto adentro como afuera de la caja y, así, ver la correspondencia - (d) es, por supuesto, el Dios de Descartes, aunque yo sostengo que en realidad se trata de Descartes, que ve tanto adentro como afuera de la camera que está usando. En resumen, la camera, luego oculta o implícita, es el modelo secreto de la temprana epistemología moderna.

No creo que Husserl supiera que la concepción de la camera yacía detrás del modelo de conocimiento planteado por Descartes, pero al seguir el lenguaje de ese modelo Husserl quedó en una posición desafortunada. No obstante, en retrospectiva, se puede decir que el gusto de Descartes por lo 'mecánico' está claramente presente desde este mismo comienzo, puesto que fue un aparato mecánico (óptico) lo que usó como modelo para el propio conocimiento.

Si Descartes mostró a través del uso de la camera obscura su predilección por las tecnologías, no puede decirse lo mismo de Husserl, quien raramente usa ejemplos tecnológicos. Dejaré aquí al Husserl de las Meditaciones cartesianas y pasaré a su obra posterior, en la cual desarrolla la noción de mundo de la viday da sugerencias acerca de los posibles roles de las tecnologías. En su obra tardía The Crisis in European Philosophy and Transcendental Phenomenology (1936) desarrolló una fenomenología sumamente incorporada y perceptualista. Las ciencias, afirmaba, en particular aquellas guiadas por la matematización y la idealización, habían 'olvidado' el ser corpóreo-perceptual de los humanos situado en un mundo de la vida cultural e histórico. Al analizar esta crisis, Husserl realizó dos movimientos que anticipan vagamente un posible papel para la filosofía de la tecnología.

El primer movimiento consistió en un breve reconocimiento de una 'tecnología' que llevó efectivamente a la humanidad hacia un nivel diferente de actividad en el mundo de la vida: las tecnologías de inscripción o escritura. Afirmaba Husserl: "La importante función de la expresión lingüística escrita y documental consiste en que hace posible las comunicaciones sin dirección personal inmediata o mediada; esto es, por así decirlo, la comunicación se vuelve virtual. A través de esto, la relación del hombre con la comunidad es elevada a un nuevo nivel" (Husserl, 1970: 360-361). Como es habitual, este ejemplo resulta exiguo y abstracto, como la mayoría de los ejemplos de Husserl, pero indica que una tecnología puede cambiar la propia forma en la que la comunicación lingüística puede tener lugar y, así, producir un cambio en el propio mundo de la vida.

Un segundo movimiento fue realizado en El origen de la geometría, en el cual Husserl afirma que la geometría surge de una actividad propia de la praxis, una actividad dentro de la cultura material:

El arte empírico de la medición y su función objetivadora empírica y práctica, a través de un cambio que va desde el interés práctico al teórico, fue idealizado y, así, convertido en el modo de pensar puramente geométrico. El arte de la medición se convirtió, de esta manera, en el pionero de la última geometría universal y de su "mundo" de puras formas-límites. (Husserl, [1936] 1970: 28)

Situar una ciencia abstracta dando cuenta de sus prácticas dentro de una cultura material es un enfoque que cincuenta años después puede ser considerado como 'normal', en las versiones actuales de los 'estudios de la ciencia', pero que era inusual a comienzos del siglo veinte.

En ambos casos, no obstante, la capacidad de anticipación, si la llamamos así, sólo puede ser reconocida retrospectivamente, y si así lo hiciéramos deberíamos estar igualmente prevenidos de que Husserl perdió su gran oportunidad de situar la práctica de la ciencia en el mundo de la vida corporal-perceptual. El Galileo de Husserl permaneció como un Galileo 'matematizante', un Galileo sin un telescopio; por el contrario, de haber seguido Husserl su noción de praxis del mundo de la vida y de haberla aplicado a la praxis del telescopio de Galileo, habría ubicado a este último en la coyuntura que elevó el nivel de percepción de la humanidad a través de una tecnología. Husserl no hizo filosofía de la tecnología.

Maurice Merleau-Ponty, cuya obra fenomenológica era una respuesta al Husserl tardío del período del mundo de la vida, quizás se acercó un poco más a la apreciación de una 'fenomenología de las técnicas'. Sus ricos y sugerentes ejemplos incluyen referencias a una relación de incorporación a través de artefactos materiales; tal es el caso del ejemplo de la dama con un sombrero de plumas:

Una mujer puede, sin cálculo alguno, mantener una distancia segura entre la pluma de su sombrero y las cosas que podrían romperla. Siente dónde está la pluma, tal como sentimos dónde está nuestra mano. Si tengo el hábito de manejar un auto, entro en una abertura estrecha y veo que puedo "atravesarla" sin comparar su ancho con el de los guardabarros, así como paso por una puerta sin necesidad de verificar su ancho con el de mi cuerpo. (Merleau-Ponty, 1962: 52-53)

A este sentido inmediato de habilidad corporal, extendido a través de un artefacto, lo he denominado una 'relación de incorporación' de humanos-más-tecnologías.³ Merleau-Ponty también observó que en este fenómeno la tecnología resulta incorporada al sentido corporal que poseen las personas:

El bastón del ciego ha dejado de ser para él un objeto y ya no se lo percibe más en sí mismo; su punta se ha vuelto el área de sensibilidad, extendiendo el alcance y el radio activo de contacto y proporcionando un paralelo a la visión. En la exploración de las cosas, la longitud del bastón no entra expresamente como un término medio: el ciego está al tanto del bastón a través de la posición de los objetos, más que de la posición de los objetos a través del bastón. (Merleau-Ponty, 1962: 143)

En términos fenomenológicos, esta relación humano-tecnología es generalizable -es mediante esta incorporación corporal-perceptual que los instrumentos científicos y musicales están también 'incorporados', y mediante la cual incluso lo cenestésico y lo táctil constituyen un 'sentido de distancia'. Claramente, existen aquí implicancias para una filosofía de la tecnología.

Pero la mayoría de los historiadores de la fenomenología coincidiría en que fue Martin Heidegger quien primero desarrolló el tema de la tecnología incorporando a la fenomenología y, de este modo, elaboró una 'filosofía de la tecnología' reconocible como tal.⁴ Ya en Ser y tiempo (1927), obra cronológicamente precedente a los ejemplos recién citados de Husserl y Merleau-Ponty, emprende su famoso 'análisis de los útiles'. En una extensa descripción analítica, Heidegger muestra cómo un martillo está 'incorporado' en el uso mediante su remoción.; cómo es apropiado, no como objeto, sino como elemento que es parte del utillaje en un sistema de asignaciones o contexto; y cómo deviene un mero objeto sólo cuando se rompe o se pierde. De esto Heidegger extrae una conclusión ontológica: la actividad de la praxis humana es "el tipo de relación que está más cerca de nosotros (…) no es una cognición perceptual vacía, sino más bien ese tipo de interés que manipula las cosas y las pone en uso; y esto posee su propio tipo de 'conocimiento'" (Heidegger, 1962: 97). El martillo no es en primer lugar un objeto-en-sí-mismo, sino que es un componente dentro de un contexto de uso que incluye un conjunto completo de entidades materiales (los clavos, los zapatos a los que se les pondrán suelas, el taller, etc.). Este énfasis en la prioridad de la praxis se mantiene a lo largo de toda la temprana filosofía de la tecnología.

Posteriormente, Heidegger llevaría más allá su filosofía de la tecnología, en particular en "La pregunta por la técnica". Hacia mediados del siglo veinte, había hecho de la 'tecnología' una virtual metafísica, un modo de ver la totalidad del mundo natural como una fuente de recursos para usos y propósitos humanos -y percibía esto como un importante peligro derivado de la propia modernidad (Heidegger, 1954). Sin embargo, este tipo de filosofía de la tecnología, por su misma elevación a una metafísica, se vuelve de una 'altitud tan elevada' que su utilidad como análisis fenomenológico debe ser cuestionada. ¡Incluso en su última clase magistral de 1949 en Bremen, Heidegger equipara, como partes equivalentes de la misma metafísica tecnológica, a la agricultura moderna y su respectiva transformación de alimentos con el holocausto y su transformación de los seres humanos!

Dejo ahora estos desarrollos de la fenomenología y la filosofía de la tecnología, que abarcan desde comienzos hasta mediados del siglo veinte, para pasar al presente y su articulación con el siglo veintiuno. Hans Achterhuis, un muy reconocido filósofo de la tecnología holandés, emprendió, con su libro: Van stoommachine tot cyborg-denken over techniek in de niew wereld (1997) [De la máquina de vapor al cyborg - pensar la tecnología en el nuevo mundo], un proyecto para actualizar la filosofía de la tecnología. Lo que Achterhuis hizo, con cinco de sus colegas, fue analizar la obra de seis filósofos de la tecnología contemporáneos: Albert Borgmann, Hubert Dreyfus, Andrew Feenberg, Donna Haraway, Don Ihde y Langdon Winner. Achterhuis argumentó que estos filósofos de la tecnología del siglo veintiuno, a diferencia de sus predecesores en gran parte europeos y estadounidenses, no eran predominantemente distópicos en relación con las tecnologías; eran más 'empíricos', ya que trataban sobre análisis específicos de tipos de tecnologías; además, eran más pragmáticos que los filósofos de la primera generación. El autor podría haber señalado, asimismo, que cuatro de los seis poseían una importante formación previa en filosofía heideggeriana de la tecnología, aunque algunos se hubieran vuelto altamente críticos de ella, y que la fenomenología permanece operativa en diferente medida entre las distintas formaciones previas respectivas (Achterhuis, 1997). Los ejemplos de giros pragmáticos 'empíricos' incluyen el reciente interés de Borgmann por las tecnologías de la información; el de Dreyfus por internet; el de Feenberg por las tecnologías y el multiculturalismo; y el mío por las tecnologías de la imagen. En resumen, considero esto como una cierta trayectoria surgida de la fenomenología y la filosofía de la tecnología de comienzos del siglo veinte.

Habiendo establecido estas relaciones históricas, me volveré ahora sobre algunos ejemplos más concretos de cómo la fenomenología se relaciona con temas de la filosofía de la tecnología. Es importante notar que el contexto epistemológico actual es considerablemente distinto de lo que era en tiempos de Husserl, hace ya un siglo. Se podría observar, igualmente, que las tecnologías de hoy también son considerablemente distintas de lo que eran a mitad de siglo, cuando Heidegger realizó su obra sobre la tecnología. Mi tarea, entonces, es tomar ejemplos que son contemporáneos, mostrar cómo la fenomenología se relaciona con ellos y, al mismo tiempo, presentar el estilo de la fenomenología por fuera de su marco moderno inicial y dentro de un marco contemporáneo, pragmático y práxico.

Como primer ejemplo consideraré una porción de conocimiento científico contemporáneo, surgido luego de que finalizara la obra de los tres fenomenólogos clásicos citados previamente. La porción de conocimiento es la siguiente: aproximadamente en el centro de la Nebulosa del Cangrejo hay un púlsar que gira rápidamente, desde cuyos ejes se emiten dos chorros de rayos X que son disparados desde el púlsar a velocidades cercanas a las de la luz. Ciertamente, esto suena bastante esotérico y extraño, y era un fenómeno no conocido hasta finales del siglo veinte. No obstante, la evidencia de este fenómeno es bien conocida actualmente, ha sido expuesta de forma repetida y puede ser descargada de Internet entre las imágenes de la NASA cuando se lo desee. Dichas imágenes provienen de la fuente de rayos X Chandra, un aparato orbital de imágenes lanzado en el año 2000 -[por tanto, nos ubicamos ahora en el siglo veintiuno]. La siguiente es la imagen de rayos X que Chandra tomó del púlsar y de sus chorros de radiación.